Filosofia

La sepoltura dell’ἀλήθεια sotto le rovine romane della certitudo

Una questione che potrebbe essere superficialmente ridotta a «questione terminologica» assume nel Parmenide di Heidegger un’urgenza tanto impellente da riguardare, al contrario, la «storia “mondiale” europea dell’età moderna»1. Com’è ovvio, il paragrafo che qui vi presentiamo non ha (né può avere) la pretesa di essere esauriente. Quello che faremo sarà percorrere i passaggi logici attraverso i quali, con una sicurezza che potrebbe destare scalpore, Heidegger arriva ad affermare, infine: «la veritas romana è diventata la “giustizia” della volontà di potenza»2, con chiaro riferimento a Friedrich Nietzsche, «con il cui pensiero la metafisica occidentale raggiunge il suo culmine»3. Continua a leggere

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Filosofia

Introduzione al “Parmenide” di Martin Heidegger

Il «pensato» del pensiero di Parmenide e di Eraclito [540/460 a. C.] è ciò che Heidegger, nel corso delle lezioni tenute all’Università di Friburgo nel semestre invernale del 1942/1943, qui si propone di indagare. Come avverte Franco Volpi, curatore dell’edizione italiana di nostro riferimento, il corso si rivela essere prevalentemente (se non del tutto) rivolto a Parmenide, che assieme ad Anassimandro ed Eraclito, appunto, rappresenta uno dei cosiddetti «pensatori iniziali». Vedremo in che senso si può e si deve parlare di «inizio» a proposito di questi filosofi primordiali. Al momento ci basta osservare che l’«inizio», così inteso, si oppone, in quanto tale, alla «fine» del pensiero «esperide» (ted. Abendländisch). Continua a leggere

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Filosofia, Poesia

Le dolci lacrime del poetico

L’uomo, se «uomo» nel senso classico può ancora definirsi, ha abbandonato del tutto l’inseguimento amoroso, financo doloroso, verso il poetico. Questo nostro scritto si muove nel poetico, e da esso si produce. Come? Non ha infatti l’uomo abbandonato del tutto «il poetico»? Ha come scavato, inconsapevolmente, una buca sotto il terreno. E’ dalla terra – dal terreno – che il poetico ha da esser riesumato. La sua origine è una lacrima. O spirito, o nulla: Continua a leggere

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Filosofia

La necessità di un ritorno alla questione dell’Esserci. Contro la filosofia dell’animalità.

DIO È MORTO
§ 7. La necessità di un ritorno alla questione dell’Esserci.
Contro la filosofia dell’animalità.

Lo scopo di questo paragrafo non è immediatamente costruttivo, ma primariamente distruttivo. Attraverso la critica di un certo modo di pensare, si vuole aprire il campo ad un’indagine ben più articolata, che sarà compito e missione di questo libro portare alla luce nelle sue linee fondamentali. Non è intenzione di questo paragrafo entrare nel dettaglio delle singole «posizioni» prese dalla filosofia occidentale rispetto al dibattito sull’animale e l’animalità. Sarà sufficiente un resoconto formale delle suddette posizioni, in quanto ciò in cui esse mancano costantemente è ciò che esse stesse non possono mai vedere, cieche come sono nella loro insensata battaglia. La questione dell’animalità, per come viene a strutturarsi – o a de-strutturarsi – da Derrida in poi, è molto complessa, ampia nella sua letteratura primaria come in quella secondaria. Per l’intento polemico di questo paragrafo, si chiede al lettore di seguire il fondamento del discorso e del pensiero sull’animalità per come viene a configurarsi in Derrida. I seguaci di questo filosofo, per il poco che mi è parso di leggere1, hanno sostanzialmente implementato un pensiero che, pur nel suo interesse globale, mi pare partire da un fondamento, quel fondamento, che qui si vuole criticare. Continua a leggere

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Filosofia, Teologia

La fatticità del tempo dell’Esserci. Dramma e condizione di una fede autentica

DIO È MORTO
§ 6. La fatticità del tempo dell’Esserci.
Dramma e condizione di una fede autentica.

La teologia deve rimanere al sicuro da ogni sua deriva filosofica. Se la teologia si fonde ad una qualche filosofia come studio dell’essere, è già fuori dal suo obiettivo primario, che è quello di parlare, in quanto discorso (λόγος) e non principio (Λόγος), di Dio. Non, però, oggettivando questo discorso. Quando scriviamo di Dio, l’assunzione implicita riguarda il «noi» del discorso di Dio. Quando scriviamo, qualora scrivessimo, di Dio, scriviamo in realtà della fede (che «noi» coviamo) di Dio. Continua a leggere

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Filosofia, Teologia

Ogni linguaggio è storico, ma non quello della fede

DIO È MORTO
§ 4. Ogni linguaggio è storico,
ma non quello della fede

L’impresa che ci siamo proposti di portare avanti si è rivelata abissale non per difficoltà d’esposizione ma di comprensione dell’abisso stesso. La chiave è senz’altro il linguaggio, inteso qui non come «sistema di segni» ma ancor prima come fluire dell’Essere (non «casa1»). Perché non «sistema» né «casa»? Nel primo caso, il linguaggio della fede – l’unico che ci interessi in questo paragrafo – verrebbe ridotto a schematismo trascendentale. Ovvero, se la fede fosse esplicabile, in quanto linguaggio, con un «sistema di segni», si dovrebbe risalire all’origine di tali segni e alla condizione di possibilità (e pensabilità) di questi stessi segni. Vogliamo affermare, solennemente, che la fede non è un linguaggio ma è anzi, nella fede, che avviene qualcosa come il dare forma al linguaggio stesso della fede. Di modo che è questa ad «informare» il linguaggio e non questo, in quanto «sistema», a permettere le possibilità della fede stessa. Continua a leggere

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Filosofia, Teologia

L’uomo come possibilità. La fede come impossibile possibilità

DIO È MORTO
§ 3. L’uomo come possibilità.
La fede come impossibile possibilità.

L’uomo1 è ogni volta possibilità. Dal momento in cui nasce, l’esistere «viene» al mondo, ed è questo il paradosso che lo costringe all’angoscia: che egli da «che è» si trova nel mondo, «Ci è», ma «essendo al mondo» nella forma rinviante della pura e mera possibilità, questo suo esistere non si dà propriamente «mai». Nascendo, l’uomo «viene» al mondo, entrandovi senza mai poterne catturare la totalità dei rimandi2. «Vivendo-Ci» egli, mentre «è», si proietta come possibilità che ha da essere. Cos’è che l’uomo «ha da essere»? Egli non lo sa, ed è per questo che il suo esistere è sempre possibile, mai reale3.

La possibilità è un esistenziale perché l’essere dell’Esserci ne è costitutivo fin4 dalla nascita. Per dirla con altre parole: l’uomo si dà proprio perché è possibile che egli «sia5». Il carattere di possibilità proprio dell’Esserci non è una nostra teoria. Essa prende le mosse dalla magistrale analisi che ne fa Martin Heidegger nell’opera del 1927, Essere e tempo. A differenza di quanto scrissi in Potenza e Passione, qui con «possibile» non s’intendono una discesa e una salita proprie di un esistere determinato, quello dell’esistere nella fede. L’uomo non è né debole, né forte. Egli si consuma «nel mondo» come «poter-essere6».

 

L’uomo è possibilità e lo è sempre. Egli sempre «può» qualcosa, ma attuando il qualcosa che «ora è raggiunto», ne cerca un altro (l’altro torna in eterno). Egli è sempre, ovvero di volta in volta, proiettato verso il futuro. Il suo progetto è poter-essere. Essendo egli possibilità, dunque poter-essere, la possibilità sua propria in quanto progetto è lui stesso. Ecco perché l’uomo, propriamente parlando, non è mai potente7. Egli, piuttosto che esser potente8, si sforza di esserlo – come continua possibilità. Ma allora, se egli è di volta in volta possibilità, come sarà possibile, a lui stesso, «divenire ciò che è9»? Non egli, ma la fede lo può. Cosa è la fede, infatti, se non continua possibilità rinviante? Presente e assente, fuggente e falsa. Poetica10. La fede si proietta sempre innanzi a se stessa. Essa ci appare, primariamente, come l’impossibilità della possibilità più propria. Se ad essa affiancheremo la morte, non andremo fuori strada. Perché l’uomo, in quanto «vita», è fin dall’inizio morte. La fede, a differenza di ogni altro «accadere», ferma le possibilità nella trappola del «non ci sono vere e proprie possibilità». Ecco perché la fede è di Dio, e mai nostra11.

 

Il problema principale che ha la fenomenologia di fronte alla «fede» è che essa, la fenomenologia, è costretta a fermarsi di fronte ad un fenomeno che, per lo più, non si mai. L’affermazione secondo cui «l’uomo ha fede» presenta allora, in sede fenomenologica, una duplice conseguenza. Negativamente, la fede, in quanto mai «data» non è analizzabile come fenomeno; essa è dunque, filosoficamente parlando, un falso problema, una vacuità. Eppure, proprio per questo carattere dissimulatorio della fede, essa, «presente» nel cuore dell’uomo e agente della storia stessa, obbliga il filosofo ad osservarla in quanto possibilità più pura. Positivamente, allora, la fede rappresenta la purezza dell’uomo in quanto possibile. Essa «non si dà» mai, ma è di volta in volta presente di fronte all’uomo stesso, e come esigenza, e come debolezza, e ancora come dono di Dio. La fede non è fenomenica, non s-vela (ἀ–λήθεια) nulla. A differenza di ogni esperire, essa non esperisce nulla. Misteriosamente, però, si dà.

 

Non si vogliono in questo luogo prendere in esame le critiche proprie dello psicologismo relative al sorgere della fede e come «ignoranza» e come «paura». Nel primo caso, se anche fosse vera l’ipotesi dell’ignoranza, risponderemmo con Paolo: «Non ha forse Dio dimostrato stolta la sapienza di questo mondo?12». Nel secondo caso, quello relativo alla paura, rispondiamo in due modi differenti; primariamente, la paura come tale apre al mondo. Secondariamente, ma in un senso profondo «originariamente», la paura, che quando è nella fede noi definiamo «timore di Dio», è un dono dello Spirito Santo. Cosa sia, oggettivamente, questo Spirito Santo, è dato alla sola fede di saperlo13 (o non-saperlo). L’errore nel quale l’analisi non dovrà cadere è quello di «analizzare», appunto, il carattere fuggente della fede. In quanto fuggente, essa vieta di farsi analizzare. Ma è proprio da questo rifiuto che l’analisi stessa, anziché chiudere gli occhi di fronte ad una possibilità così misteriosa propria all’essere (dato) dell’Esserci, dovrà piuttosto aprirsi al «linguaggio» della fede stessa. Ma della fede se ne deve proprio parlare? Il compito di un’analitica esistenziale sul problema della fede non ci era parso essere un falso problema? La fede si dà senza darsi. Essa si rimette interamente alla possibilità. Che questa possibilità sia propria dell’ente che ha il modo di essere dell’Esserci obbliga l’analisi a non schivare il problema, ma anzi ad affrontarlo con un vigore, se possibile, ancora più forte.


di Gianluca Palamidessi


1 Dire «uomo» ha senso fintanto che con esso si intenda l’Esserci.
2 Egli può anzi «comprendere» un rimando proprio in quanto la totalità dei rimandi gli è pre-clusa.
3 «Possibile» è qui opposto a «reale», nel significato scolastico-medioevale di potenza e atto.
4 Egli è fine dal principio del suo esistere.
5 Ma solo come missione. Egli non sa mai quale sia questa missione. E’ la missione a saperlo.
6 La risposta e l’enigma è lui stesso.
7 Non lo è nel senso del «realizzato»; ma lo è, senz’altro, nel senso del «potente» ogni possibilità.
8 Inteso nel senso della «potenza» del «più forte».
9 Nietzsche. Il problema del divenire, già analizzato in Potenza e Passione, meriterebbe un’indagine più profonda.
10 Se con poesia sentiamo il «non pensato» ci apriremo alle possibilità a-noi-donate più autentiche.
11 Se non come accoglienza.
12 1Cor 1,20.
13 Dire che la frase «dono dello Spirito Santo» non ha senso è privare all’essere dell’Esserci quel fondamento aprente, relativo alla comprensione, per il quale il senso, anche quello proprio delle «scienze», si dà solo e fintanto che l’Esserci è senso. Ovvero, citando Heidegger, crediamo propriamente, «solo l’Esserci «ha» senso» (cit. a p. 187 di Essere e tempo, di Martin Heidegger, a cura di P. Chiodi e F. Volpi, edizione Longanesi). Che però non si cada nell’errore di «soggettivare» le scienze. Le scienze, propriamente, scoprono l’ente per ciò che esso è. Ma se l’Esserci scopre la fede, come potrà, essa, esser detta «falsa»? Semplicemente, la fede è un fenomeno che non si dà. Questo, a nostro avviso, non priva la fede di scoprimento, in quanto comprensione emotivamente situata.
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