Filosofia, Teologia

La Chiesa è il simbolo della storia

Se la storia vuole darsi come unità (provvista di senso), fuori della Chiesa (e vedremo perché essa si dà solo come Cattolica) non si può uscire. Le Chiavi di San Pietro tengono attorcigliati a sé, in tutto e per tutto, i destini dell’Umanità. Non (solo) per ragioni di fede, quanto piuttosto per ragioni storiche e storico-filosofiche. Tra gli illustri interpreti di questa visione, non si parlerà in questo luogo né di Hegel, né di Schleiermacher (di cui pure, in parte, ci siamo già occupati), quanto di Schelling. La soluzione al (suo) problema dell’identità (tra soggetto e oggetto, tra finito e infinito) si dà nei termini “visibili”, e “invisibili” al tempo stesso, della Chiesa Cattolica.

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Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854)

Il problema della storia è il problema della Chiesa (e viceversa)? Schelling, come in generale tutti i filosofi dell’identità (anche quando, come in Schleiermacher, l’identità si dia in seno alla differenza), è fermamente convinto della verità non solo storica, ma speculativa, che si cela dietro questo interrogativo. Se il discorso diventa assai più complesso quando sia Schelling, sia Hegel, affrontano il tema della Trinità in chiave speculativa (e storico-speculativa), questo (discorso) si semplifica, seppur di poco, quando i termini chiesa e simbolo (dell’infinito) vengono a coincidere. La necessità schellinghiana è quella di trovare, infatti, un reale, che si dia nel tempo e nello spazio, che riveli l’ideale, sia pur in termini semplicemente storici, di modo che ideale e reale possano trovarsi a stretto contatto per tramite del simbolo. Il simbolo della Chiesa Cattolica (ma si pensi pure “al” simbolo, quello degli apostoli: “Credo in un solo Dio” etc.) non rinvia esplicitamente a un ideale esterno, è bensì l’ideale stesso rivelato nei termini della realtà, della corporeità. Questo se si considera la definizione che tanto sta a cuore allo Schelling della Filosofia della Rivelazione, con cui la Chiesa si autodefinisce “corpo mistico di Cristo“. E’, appunto, il corpo mistico di Cristo. Non è uno strumento per scorgere l’Assoluto – hegelianamente – quanto l’Assoluto stesso, in veste finita e rivelatrice dell’infinito. La differenza tra la Chiesa di Roma e il tempio pagano è, in questo, per Schelling, esplicita. Se per il paganesimo avviene l’infinitizzazione del finito – è questo, per Schelling, il regno del reale – per il cristianesimo, di converso, avviene la finitizzazione dell’infinito – è questo il regno dell’ideale. I due aspetti – differenti – sembrano identificarsi quantitativamente (successione temporale che si dà nella storia) e qualitativamente (la venuta di Cristo, definito da Schelling “ultimo Dio tra gli dèi”). Se per Schleiermacher il rinvio all’identità è impossibile da stabilire – impossibilità che si dà nella formula del “Verrà un tempo” – per Schelling è il Cristo la vera identità. In Cristo, osserva Schelling, non avviene soltanto la finitizzazione dell’infinito (Il Dio che si fa carne), ma anche (e soprattutto) l’annullamento del finito stesso. In Cristo non vi è divinizzazione dell’umanità, bensì umanizzazione del divino:

 

Cristo viene nell’umanità nella sua bassezza, e veste forma di servo per soffrire e annichilire, nel proprio esempio, il finito. 1

 

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con questo nostro schema, forse approssimativo, si vogliono dispiegare le tappe fondamentali del discorso Schellinghiano.

 

Perché, però, proprio la Chiesa cattolica, e non un’altra chiesa (ora sì, con la “c” minuscola)? La risposta, in questo caso, non è storica (sorprendentemente) – nel senso di una presupposta precedenza temporale, e di primato – ma speculativa, affatto filosofica (nel senso lato del termine). Schelling, per spiegare l’importanza della Chiesa cattolica in seno all’infinitizzazione del finito, prende a mo’ di polemica l’esempio inverso, quello della chiesa protestante, nata proprio in risposta politica, più che religiosa, alla Chiesa cattolica e apostolica. Il limite più evidente, e l’errore più grande, che il protestantesimo fa venire a galla in sè, è la separazione di soggetto e oggetto, di soggettivismo e oggettivismo (e viceversa). Schelling apparirà più chiaro dei nostri giri di parole:

 

Nel criterio della gerarchia, di sottrarre questi libri al popolo, si è riconosciuto un intento meramente politico. Esso potrebbe avere benissimo la più profonda ragione che il cristianesimo si perpetui come una religione vivente, non come un che di passato, ma come un eterno presente, così come neanche i miracoli della chiesa cessarono. Mentre il protestantesimo, anche in ciò in modo inconseguente, li ammette solo come accaduti nei tempi andati. 2

 

Una religione “che si perpetui come una religione vivente” ha bisogno di una visibilità, di un’autorità visibile, che realizzi (in termini di finitezza) l’intuizione – in termini schleiermacheriani – soggettiva della fede, anticipazione ideale dell’Assoluto – il quale, ci si guardi bene in ciò, non si realizza per tramite della Chiesa, ma si svela in essa e per essa. L’autorità visibile, il segno manifesto che si pone come significante dell’infinito, dal primo pontefice in poi, è il Papa. In questo senso, la gerarchia rende “viva” la lettera e il messaggio, il culto stesso, al contrario della “morta” lettera, sola autorità (immobile, non attiva, non viva) dei protestanti. Questo provoca una duplice conseguenza: da un lato, quella fede che scaturisce da se stessi e si risolve in se stessi, finisce per diventare religione (solo) raziocinante, fede illuministica che non ha basi realmente religiose (da dove pure vorrebbe partire; là dove pure vorrebbe spingersi!). Dall’altro lato, la sola lettera diventa studio filologico, ai limiti dell’astorico, finendo per perdere l’attualità del messaggio, la verità (infine) del messaggio stesso.

 

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una pianta non ha forse bisogno del sole per vivere?

(la storia) è senza fine, incommensurabile, essa deve venire rappresentata, pertanto, mediante un visibile, insieme infinito, tuttavia delimitato, che non è esso stesso reale, come lo stato, bensì ideale, e rappresenta con immediato presente l’unità di tutte le cose nello Spirito accanto alla separatezza del singolo. Questa visione simbolica è la Chiesa come opera d’arte vivente. 3

e ancora, nella Filosofia dell’arte, così si esprime il filosofo tedesco:

 

Il principio della chiesa di accogliere tutto in sé come un oceano, di non escludere da sé nemmeno i miseri, i disperati, lo sforzo, in una parola, di essere cattolica, universale, doveva determinare tosto a darsi una totalità esterna, simile ad un corpo; e così, la chiesa stessa, nella totalità della sua visibilità, fu simbolica, fu il simbolo della costituzione dello stesso regno celeste. 4

 

E’ chiaro, noi speriamo, come la Chiesa cattolica sia non solo l’unica Chiesa a meritare questo titolo, etimologicamente ambiguo, di assemblea (popolare), ma anche come essa stessa abbia seguito, anche attraverso la negazione di sè, la miseria e la gloria, l’arte e la decadenza, in una parola il suo essere “santa e meretrice“, il corso degli eventi storici. Che essa, anzi, sia la storia, nella misura in cui, tornando al principio del nostro saggio, la stessa storia si dia come assoluta (qui con la “a” minuscola), non ancora realizzatasi, perché parlandone siamo ancora nel suo svolgimento, e tuttavia conclusa nel tempo. E se l’identità rimane solo ideale – problema di cui Schelling non riuscirà mai a disfarsi del tutto – la realtà effettiva, visibile, della Chiesa, è differenza, mai pienamente identità. Per esprimersi con le parole dell’Olivetti, il reale (diciamo pure la Chiesa visibile) “è l’assurdo senza quel toglimento da parte dell’ideale che, nel momento stesso in cui lo toglie, lo costituisce come significante, mandando ad effetto il suo rinvio al significato ed inserendo così una, sia pur idealizzata, identità”. 5

 

di Gianluca Palamidessi

 

NOTE

  1. Schelling, Philosophie der Kunst, pp. 451-452
  2. Schelling, Vorlesungen, p. 323
  3. Schelling, op. cit., p. 315
  4. Schelling, Philosophie der Kunst, p. 454
  5. M. M. Olivetti, Opere, II, cit. p. 266. Fabrizio Serra Editore, 2013, Pisa-Roma

 

BIBLIOGRAFIA

  • Marco Maria Olivetti, Opere, II, Fabrizio Serra Editore, 2013, Pisa-Roma
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