Filosofia

La posizione dell’uomo nel cosmo

Nella “Prefazione alla prima edizione” dell’opera, Max Scheler pone fin da subito le basi della sua ricerca, sintetizzandole nel vasto problema relativo alla domanda: Che cosa è l’uomo? Bisogna tener presente che nello stesso periodo in cui l’autore scrive (la Prefazione di cui sopra risale all’Aprile del 1928), è già apparsa sulla scena filosofica mondiale l’opera più importante, probabilmente, dell’intero Novecento: Essere e Tempo, di Martin Heidegger, non a caso allievo, come Scheler, di Edmund Husserl, fenomenologo dalla cui scuola uscirono figure come quelle di Dilthey (a più riprese citato da Scheler), Edith Stein e Conrad-Martius, solo per citare i più celebri. Scrive Heidegger (§ 9 di Essere e Tempo):

«L’ente che ci siamo proposti di esaminare è il medesimo che noi stessi sempre siamo.»

Il problema dell’uomo, visto nell’ottica di differenti correnti di pensiero, è il problema del Novecento. Scrive Scheler nella Prefazione: «La stessa problematica sull’uomo ha toccato oggi un grado mai raggiunto in tutta la storia a noi nota». Le difficoltà che Scheler si propone di esporre – e magari risolvere – nascono dalla tradizione scientifica, filosofica e teologica in seno al problema dell’uomo. La più antica tradizione è quella religiosa, che cogliendo l’origine dell’uomo nei due progenitori Adamo ed Eva ne fa derivare una serie di conseguenze teologico-dottrinali quali la caduta da un paradiso terrestre, l’esistenza di una colpa (peccato) originaria e il particolare legame che terrebbe insieme (per quanto così distante) la creatura (l’uomo) e il suo Creatore (Dio). In ordine di tempo si sarebbe poi inserita la corrente filosofica della grecità antica, per la quale, a grandi linee (Scheler non si preoccupa di analizzare nel dettaglio i vari momenti) l’uomo viene indagato in quanto autocoscienza che si pensa. La grecità pone le basi per un’antropologia (che sarà a sua volta sviluppata dalla teologia cattolica, specialmente nelle figure di Sant’Agostino e Origene). Infine Scheler cita il mondo intellettuale del darwinismo che, pur essendo entrato in crisi nei tempi immediatamente precedenti allo scritto scheleriano, rimane una delle tesi più “condivise” dal mondo scientifico; l’uomo sarebbe il risultato di un processo (progresso?) lungo secoli, processo allo stesso tempo fisico (da organismo monocellulare a multicellulare) e psicologico (la teoria della derivazione dell’uomo dalla scimmia). Scheler si limita ad escludere i tre “modi” di vedere la questione uomo con la seguente affermazione: «Talché […] noi manchiamo di un’idea unitaria dell’uomo».

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Charles Darwin (1809-1882).

Come partire, allora, nell’indagine propria dell’uomo riguardante, come si evince già dal titolo dell’opera, la particolare posizione che l’uomo occupa nel cosmo? L’organismo che prima di ogni altro ci inganna è quello vegetale (la pianta). La pianta, contrariamente all’idea darwiniana che ne vedrebbe una teleologia1 non interna a se stessa ma per (in vista di) l’uomo, così come l’animale (poniamo la mucca) avrebbe una teleologia per così dire esterna a sé, e dunque essente per l’uomo (come carne da macello), viene vista da Scheler, la pianta, come un organismo dotato di impulso affettivo. Nella pianta, a differenza dell’animale, l’impulso affettivo (rappresentato ad esempio dal suo protendere verso la luce del sole) è passivo, e non attivo. Non è la pianta che “pensa di andare verso il sole”, ma è anzi il sole che, potremmo dire, la “chiama” dal suo luogo fermo, immobile, condizionata com’è, la pianta, dall’ambiente a lei circostante2. L’istinto, anche animale (anche, propriamente, quello umano) deriva dall’impulso affettivo. Quello è una modificazione qualitativa di questo. «Nell’uomo, le cosiddette azioni “impulsive” sono pertanto esattamente l’opposto dell’azione istintiva dal momento che esse, considerate nel loro insieme, possono essere affatto prive di senso (come, per esempio, il bisogno di una droga).»

Ciò che in vero distingue l’uomo dall’animale (certamente da una pianta) è l’uso che egli fa del linguaggio. «Solamente nell’uomo a queste funzioni di espressione e di comunicazione si aggiungono le funzioni di rappresentazione e di denominazione mediante segni». E’ interessante, a proposito di questo, seguire l’evoluzione del pensiero linguistico nella storia del pensiero in generale per giungere alla geniale sintesi di Ludwig Wittgenstein, che ci sembra esprimere in termini più precisi lo stesso intento scheleriano. Si legge al § 25 delle Ricerche filosofiche: «Talvolta si dice: gli animali non parlano perché mancano loro le facoltà spirituali. E questo vuol dire: “non pensano, e pertanto non parlano”. Ma appunto: non parlano.», ovvero; l’uomo non parla poiché pensa, ma pensa perché parla. Il linguaggio precede il pensiero e anzi lo informa. E se il linguaggio sviluppa il pensiero, si può ben comprendere l’affermazione scheleriana in merito alla differenza ontico-ontologica3 vigente tra l’animale (l’animalità istintiva) e l’uomo (come possessore di ratio, o logos): «ciò che un animale può rappresentarsi o sentire, è determinato e dominato a priori dalla relazione dei suoi istinti innati alla struttura dell’ambiente.» Ma anche l’animale è intelligente (Scheler lo deduce dall’analisi degli esperimenti di Köhler). E allora, si chiede Scheler:

«Se bisogna attribuire l’intelligenza anche all’animale, vi è tra questo e l’uomo qualcosa di più che una semplice differenza di grado, vale a dire una differenza di essenza?»

Gli evoluzionisti provenienti dalla scuola darwiniana, e con loro il sopracitato Köhler e con lui Schwalbe, negano la differenza uomo-animale proprio in virtù di questa intelligenza “comune” ad entrambi gli enti. Scheler non la pensa affatto così. La differenza tra uomo e animale risiederebbe in qualcosa di più autentico. Se per Heidegger (per il primo Heidegger) a definire l’uomo, in quanto Esser-ci, era la “Cura”, in Scheler «il principio nuovo si trova fuori da tutto ciò che noi possiamo definire nel senso più lato come “vita”. […] Noi preferiamo usare il termine “spirito”
In questo esser “spirituale” l’uomo si differenzia sostanzialmente dall’animale. A quest’ultimo appartiene piuttosto l’esser-sempre-relegato (in-un-mondo). E’ il mondo che lo definisce, e se questo si può dire in parte anche dell’uomo (si pensi sempre ad Heidegger), è vero altresì che dell’uomo è propria la capacità di liberarsi da questo mondo, nel senso sia di un’indipendenza da ciò che è propriamente organico sia da ciò che gli appartiene più propriamente (la vita4). «Solo l’uomo possiede in tutta la sua estensione la categoria concreta della cosa e della sostanza». Da questo ne deriva non solo l’esser-conoscente proprio dell’uomo, ma ancor più l’inquadrare la propria esistenza entro le due categorie fondamentali (conoscitive) di “spazio” e “tempo”. In un’ottica almeno in parte differente da quella di Heidegger (Scheler rimane antropologo), scrive Scheler: «L’animale ignora, come ho esaurientemente dimostrato altrove, un vero e proprio “spazio mondiale”, il quale permane come un sottofondo stabile e indipendente dai movimenti locali che gli sono propri, e non concepisce altresì quelle “forme vuote” di spazio e tempo, entro le quali l’uomo coglie originariamente le cose e gli avvenimenti».

animaleambiente

Dove per An si intende “animale”, mentre per am “ambiente”.

L’uomo è aperto al mondo5. E’ impossibile, per un tale essere, divenire “oggetto”; esso è un’attualità pura, che si realizza costantemente in se stessa. La persona è solo nei suoi atti, scrive Scheler, e grazie a essi. L’uomo è idea, nel senso che l’uomo idealizza (ri-flette). «Descartes, riflettendo su un pezzo di cera tentò di comprendere l’essenza del corpo e la sua struttura». Essere uomini, scrive ancora Scheler, significa proferire, nei confronti di questo tipo di realtà, un energico «no». La rottura con Husserl, come fu per Heidegger ma in un contesto diverso, è evidente qui anche in Scheler, suo discepolo. Husserl è citato espressamente, ed espressamente “criticato” in seno alla sua teoria della sospensione del giudizio. Scrive infatti Scheler: «Che cosa significa “de-realizzare” o “ideificare” (ted. Ideieren) il mondo? Non significa, come vuole Husserl, sospendere il giudizio di esistenza (che è alla base di ogni percezione naturale); il giudizio: “A è reale” esige, con il suo stesso predicato, un contenuto vissuto interiormente». Ma il vissuto interiore, ed è qui la grande novità di Scheler, non viene a strutturarsi come un cammino dall’alto verso il basso, per cui l’uomo si “eleverebbe” al di sopra di se stesso. Al contrario, è da ciò che è inorganico che si scende. E’ ciò che è inorganico ad essere “sublime”. «Ciò che è inferiore, è originariamente potente, ciò che è superiore, è impotente». Nel senso, crediamo, di una possibilità (energica) di divenire qualche cosa, che l’inferiore ha, in quanto incompleto, mentre il superiore non ha, in quanto già completo (ha raggiunto il limite, non è più in potenza, potente). L’animale, allora, è intrappolato (è senza scampo) nella vita-ambiente di cui è ente, mentre l’uomo, come unione (unità) di vita e spirito, si dà nell’unione di entrambe due gli elementi: «Ma per quanto vita e spirito siano essenzialmente distinti nella loro essenza, nell’uomo questi due principi sono interdipendenti: lo spirito ideifica la vita, ma solo la vita può rendere attivo ed effettivamente reale lo spirito».

La parte conclusiva dell’opera è enigmatica. Scheler può ingannare: da un panteismo apparente (e anzi, per dire meglio, vitalismo apparente) – pur elogiando in più passi il pensiero di Budda – passa ad un teologismo marcato, dando però sempre grande importanza all’uomo-Dio. In parole più semplici: non è l’uomo ad esistere in virtù di Dio, ma è Dio ad esistere in virtù dell’(essere)uomo. Il che non si deve tradurre in un antropomorfismo feuerbachiano che riduce l’essenza di Dio ad un’invenzione umana. Tutt’altro. Dio è posto, semplicemente, come posto dall’uomo. «Ciò che Willhelm von Humboldt ha detto del linguaggio, e cioè che l’uomo non avrebbe potuto “inventarlo”, essendo uomo proprio in forza del linguaggio, vale con egual rigore per la sfera formale di quell’ente assoluto e venerabile per la sua santità, il quale trascende tutti i contenuti finiti dell’esperienza e il centro dell’essere dell’uomo stesso. […] La coscienza del mondo, di sé e di Dio formano un’unità inscindibile». L’uomo, proprio per quel suo angosciarsi nel e per il mondo, per quel suo rifiutar-lo, andargli oltre (all’uomo non basta mai ciò che è dato, presente, egli sempre si pone in avanti6), per tutti questi caratteri propri del “No!”, si proietta nel cosmo; la religione è un proiettarsi di questo tipo, anche se Scheler sembra critico sia verso il giudaismo sia verso il cristianesimo, che pure giudica come la più nobile delle concezioni monoteistiche. «Per noi il rapporto fondamentale dell’uomo con il principio del mondo consiste in ciò che questo principio coglie e realizza se stesso immediatamente nell’uomo, il quale, come essere spirituale e vivente, è solamente un centro parziale dello spirito e dell’impulso, propri dell’Essere-per-sé.» Questo Essere per sé, lungi dall’essere un Dio personale, è piuttosto scaturente dall’uomo stesso, «poiché è solo l’impegno della persona stessa a dischiudere la possibilità di conoscere l’essere dell’Ens a sé». Che questo Ens a sé coincida con l’uomo è un’ipotesi più che legittima.

di Gianluca Palamidessi

NOTE
1. Finalità.
2. Pensa a “La ginestra” di Leopardi.
3. Nel linguaggio heideggeriano, che Scheler riprende a sua volta, ontico è ciò che si mostra senza riflessione di pensiero (filosofico) su di esso (il puro “dato”); ontologico è ciò che riguarda l’esser-proprio di quell’ente, dunque la maniera di essere dell’ente stesso. Usiamo qui ontico-ontologica per definire la differenza esistentiva ed esistenziale che distingue l’animale dall’uomo, secondo quanto afferma Scheler.
4. L’uomo è l’unico animale ad ammettere, elaborare e sperimentare l’annullamento (fisico) di sé, nel suicidio.
5. Heidegger parla di essere-nel-mondo come proprio dell’essere del «Ci».
6. Su questo Heidegger, in Essere e Tempo (§ 41), scrive: «Nell’esser-avanti-a-sé, in quanto essere per il più proprio poter-essere, è posta la condizione ontologico-esistenziale della possibilità dell’esser libero per le possibilità esistentive autentiche». Scheler non parla di autenticità perché per lui, a differenza di Heidegger, l’essere-nel-mondo non sembra essere deiettivo (disperso, smarrito, senza dimora).
BIBLIOGRAFIA
1. Martin Heidegger, Essere e Tempo (Longanesi).
2. Ludwig Wittgenstein, Ricerche filosofiche (Einaudi).
3. Max Scheler, La posizione dell’uomo nel cosmo (Armando Editore).
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