Teologia

La disputa di Heidelberg

Giovanni Miegge non ha avuto dubbi in proposito: «Il 25 aprile 1518, mentre l’affare delle indulgenze attirava da ogni parte una notorietà rumorosa sul nome di Lutero, il capitolo generale degli Agostiniani era riunito a Heidelberg. Lutero vi fu ascoltato e discusso, non sulla questione delle indulgenze, ma sui fondamenti della sua dottrina della penitenza, del peccato e della grazia. Nelle tesi formulate in quella occasione, Lutero ha fissato il canone della sua teologia della croce.1» E in effetti, proprio nella circostanza della disputa di Heidelberg, Lutero formula per la prima volta, e in maniera autentica, le tesi che delineano il suo più intimo pensiero teologico noto come theologia crucis. 28 tesi teologiche, 11 tesi filosofiche (delle quali non ci occuperemo in questo luogo). Il maestro in santa teologia Martin Lutero introduce le tesi infiammando fin da subito la disputa:

«Diffidando di noi stessi, secondo il consiglio dello spirito: Non ti appoggiare sul tuo discernimento, presentiamo umilmente al giudizio di tutti coloro che vorranno essere presenti i seguenti paradossi teologici, affinché appaia chiaro se a ragione o a torto siano stati tratti dal divino Paolo, vaso e strumento elettissimo del Cristo, e da sant’Agostino, il suo più fedele interprete.»

Come Miegge mostra ampiamente all’interno della sua opera, il motivo della crisi di Lutero (della svolta del giovane Martin Lutero) va ricercato, più che nella negligenza per la vita monacale (come vorrebbe il Denifle), vita che in vero gli apparteneva sinceramente, in un lungo travaglio spirituale ed intellettuale. Spirituale, diremmo mistico. Intellettuale, diremmo filosofico e teologico. L’eredità dei “dottori” (su tutti san Tommaso d’Aquino) e dell’aristotelismo, opposti in Lutero al fervente ritorno per un agostinismo radicale (l’altro Agostino, per utilizzare il bel titolo dell’opera di Gaetano Lettieri), portano Martino ad una consapevolezza nuova; la teologia, per chiamarsi tale, deve sempre partire dalla croce di Cristo. Il teologo della croce è opposto, nel pensiero di Lutero, al teologo della gloria. Così recita la tesi 21:

«Il teologo della gloria chiama il male bene e il bene male, il teologo della croce chiama le cose con il loro vero nome.»

Da questa tesi, così radicale e profondamente cristologica, Lutero deduce che il teologo della gloria «preferisce le opere alla sofferenza, la gloria alla croce, la forza alla debolezza, la sapienza alla pazzia e in genere il bene al male», dove bene e sapienza stanno per male e filosofia. Sebbene le tesi che ci interessano in questo luogo siano quelle teologiche, è bene riportare quanto scrive Lutero alla tesi 30, seconda delle undici tesi filosofiche, per entrare a pieno respiro nella disputa di Heidelberg: «Come non si fa buon uso del male della libidine, se non si è coniugati, così nessuno filosofa bene, se non è pazzo, cioè cristiano.» Una pazzia che ci ricorda un mistico controverso, Raimondo Lullo, pazzo di Dio, ma che soprattutto ci ricorda il passo dell’Apostolo Paolo, in 1Cor 1,23: «noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei, stoltezza per i pagani». A questa tesi sono collegate la 23 e la 25. La legge suscita l’ira di Dio, e le opere, che vengono dalla legge, non giustificano l’uomo (Lutero, com’è noto, non intende per giustificazione la giustizia di Dio per mezzo dell’uomo, ma l’uomo reso giusto dalla giustizia di Dio. Giustificare è rendere giusto. L’uomo, in quanto non-essere, è divenire reso giusto da Dio, come il malato è cura in divenire grazie al medico; la vera giustizia di Dio risiede nell’essere giustificati, che è però condizione da sperare per la vita futura, impossibile da ottenere nella vita presente). Così recita infatti la tesi 23: «E la legge suscita l’ira di Dio, uccide, maledice, rende peccatore, giudica, condanna tutto ciò che non è in Cristo.» La 25 ne consegue che «non è giusto l’uomo che opera molto, ma colui che, senza operare, molto crede in Cristo.» Perché le opere, seppur scaturenti dalla legge di Dio, non possono rendere l’uomo giusto? E anzi, piuttosto che renderlo giusto, lo allontanano dalla giustizia di Dio e dalla salvezza eterna? La tesi 1 va collegata alla tesi 13. La manchevolezza della legge, per la salvezza dell’uomo, va collegata alla manchevolezza del libero arbitrio, il quale è per natura servo del peccato (Lutero esporrà con più chiarezza le proprie tesi in merito al servo arbitrio nell’opera rivolta ad Erasmo e intitolata, per l’appunto, De servo arbitrio, del 1525). Recita così la prima tesi:

«La legge di Dio, che è la dottrina più salutare della vita, non può far pervenire l’uomo alla giustizia, ma gli è piuttosto di ostacolo.»

Così come Paolo afferma in più passi (Lutero cita la lettera ai Romani di Paolo in quattro passi, in un passo la seconda lettera ai Corinzi), la legge è intervenuta, nella storia dell’uomo e nella storia della salvezza dell’uomo, «affinché il peccato abbondasse» (Rom 5,20). La legge, piuttosto che guidare Israele, l’ha deviata dalla salvezza. Eppure Dio non ha abbandonato il suo popolo. Il sacrificio del Figlio unigenito, Gesù Cristo, irrompe nella storia della salvezza come l’evento della contraddizione, attraverso il quale la legge, senza che sia eliminata, viene compiuta per mezzo Suo. Così, per bocca di Osea (13,9), parla il Signore: «Da te viene la tua perdizione, o Israele, da me solo la tua salvezza.»

Il profeta Osea, vissuto nell’VIII sec. a. C., in un dipinto del Moretto.

La prima tesi, riguardante la legge di Dio, si collega intimamente alla tredici, quando Lutero afferma che «il libero arbitrio, dopo il peccato originale, è un semplice nome, e quando fa ciò che sta in lui, pecca mortalmente.» La genesi del pensiero Luterano, la sua infuocata disputa in risposta ad Erasmo (De servo arbitrio, del 1525), tutta sembra impregnata di questo agostinismo radicale. Così come Agostino, nel De spiritu et litera, scrive che «il libero arbitrio senza la grazia non serve a null’altro che a peccare», così Lutero, spiegando la tesi, afferma: «il libero arbitrio è prigioniero e servo del peccato; non perché non sia nulla, ma perché non è libero se non per il male». Lutero rivolge la sua critica ai “Dottori”, ma non ai “Padri” (tra i quali è Agostino). Dottori come Tommaso, come Anselmo, come Gabriele Biel, che Lutero studia e critica per un formalismo filosofico tanto ricercato da nascondere, per chi vi legge, ciò che davvero ha peso nel Vangelo; la croce di Cristo. Biel, se non crede in cuor suo, e mai afferma, che basti la propria volontà (umana) per essere giusti di fronte a Dio, afferma però che l’uomo può, da sé, cercare e trovare Dio, il sommo Bene aristotelico-tomistico. A Lutero però non basta. La reazione volontaristica della teologia occamistico-scotista non era sufficiente, in questo pensatore tedesco, per sgombrare il campo dall’equivoco filosofico. Per Biel, come per Occam e Scoto, seppur in misure e sfumature differenti, il termine «giustizia» designa sempre la giustizia retributiva di Dio. Per Lutero la giustizia è tale solo in quanto proviene da Dio, di modo che non è giusto ciò che all’uomo sembra giusto, ma una legge è giusta perché viene da Dio. La retribuzione, anzi, arreca nell’uomo il rischio dell’amor sui, la vera concupiscentia; credere di essere salvi, e ancor più (radicalmente) sperare di esserlo, rende la giustizia di Dio giusta per noi. L’interesse esclusivo per la propria salvezza è già pericolosissimo amor sui. La giustizia di Dio è davvero coincidente con quella dell’uomo quando l’uomo riconosce la propria impotenza, si umilia dinnanzi a Dio e rende in sé, attraverso Dio, il giudizio di Dio su di lui (che è giudizio misericordioso). Il principio di ogni giustizia è l’accusa di sé (Prov 18,17). L’uomo è allora, per dirla con Lutero, simul justus et peccator, allo stesso modo giusto e peccatore. Peccatore per natura, giusto per fede. Tutto questo, piuttosto che per gettare l’uomo nella disperazione, serve allora per sciogliere l’uomo dal giogo della superbia e posarlo, umile e pentito, nelle mani sicure e sante di Dio. E’ ciò che Lutero, utilizzando un’efficace metafora, spiega della tesi 17: «L’infermo chiede la medicina quando comprende il male della sua infermità.» E’ ciò che dicevamo poco fa riguardo al divenire dell’uomo, in perenne cura dalla malattia originaria (la malattia mortale, per dirla con Kierkegaard) del peccato. Un divenire, nel disperar di sé, che prepara il terreno, per così dire, ai semi santi della grazia di Dio. Una grazia che viene da Cristo, che viene dalla croce di Cristo. Dio, per rivelarsi, non si è infatti servito della legge, ma di ciò che è in Lui più occulto (confronta Isaia 45,15) – posteriora Dei, come è scritto in Esodo 33,23. Attraverso la carne e la sua tribolazione, Cristo rivela l’occulto di Dio. Lutero arriverà a dire, ma non ancora in queste tesi, che Cristo, morto sulla croce, è Adamo morto sulla croce (Commento ai Galati). L’uomo vecchio “ha fatto posto” all’uomo nuovo, attraverso il sacrificio del Figlio.

NOTE
1. Giovanni Miegge, Lutero. L’uomo e il pensiero fino alla Dieta di Worms, cit. p. 152, Claudiana, Torino (2008).
BIBLIOGRAFIA
1. Giovanni Miegge, Lutero…, Claudiana, Torino (2008).
2. Lutero, Scritti religiosi, UTET, Torino (1986).
RINGRAZIAMENTI
Si ringrazia il prof. Gaetano Lettieri il quale, durante le sue lezioni nel corso di Dottrine teologiche per l’a. a. 2017/18, svoltesi all’Università di Roma La Sapienza, ha saputo guidare il sottoscritto nell’interpretazione di alcuni passi complessi dell’opera luterana. Molte delle considerazioni inerenti a questo articolo prendono spunto dalle acute riflessioni del professore.
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2 risposte a "La disputa di Heidelberg"

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