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Il Commento alle Sentenze di Tommaso d’Aquino

L’opera, che si fa risalire, al più tardi, al 1256, nasce come commento allo scritto teologico di Pietro Lombardo, composto tra il 1155 e il 1158, e intitolato, per l’appunto, “Sentenze”: una raccolta, cioè, di opinioni dei Padri della Chiesa. Il testo aveva avuto un tale successo da divenire, in poco tempo, manuale di formazione teologica per giovani apprendisti come per dotti magister.

Lombardo imposta l’opera secondo uno schema agostiniano; alla distinzione tra res e signa si sovrappone quella tra uti e frui. Lo schema proposto da Tommaso, ed è questa una prima novità da quest’ultimo apportata, è invece caratterizzato dalla distinzione neoplatonica tra exitus (processione) e reditus (ritorno), concetti mutuati dallo Pseudo-Dionigi, dal Liber de causis e da Avicenna.

Nel Prologo, Tommaso mostra come attraverso la Sapienza (cioè il Figlio), si siano a) manifestati i segreti di Dio, b) si siano prodotte le creature c) restaurate dopo la caduta e d) condotte al loro fine ultimo, il perfezionamento. Novità intrigante, nel testo tommasiano, è l’utilizzo massiccio – stupefacente per gli obiettivi teologici ai quali un Magister era sottomesso nel proprio insegnamento – di riferimenti filosofici, Aristotele in particolare (di quest’ultimo, Tommaso sfrutta più di duemila citazioni, il doppio rispetto a quelle prese da Agostino e dieci volte tanto quelle citate dallo Pseudo-Dionigi).

Nei cinque articoli della questione che segue il prologo, Tommaso si chiede a) se la sacra doctrina sia necessaria, b) se vi sia bisogno di una sola altra scienza o di più scienze, c) se la sacra dottrina sia una scienza eminentemente pratica o primariamente speculativa, e, in quest’ultimo caso, se essa debba essere definita scienza, sapienza o intelletto, d) quale sia il soggetto di questa scienza e infine e) quale sia il suo modo di procedere. Ciascun articolo segue l’impostazione della quaestio scolastica: alla posizione della questione, seguono, nell’ordine, alcuni argomenti a favore di una determinata soluzione del problema, altri argomenti ancora di posizione contraria alla soluzione previamente presa in esame, la soluzione stessa adottata da Tommaso e, quasi a chiudere il cerchio, le repliche agli argomenti portati inizialmente a sostegno dell’altra possibile soluzione, poi scartata.

Riguardo al primo articolo, l’argomentazione poggia interamente su cosa sia la contemplazione di Dio. La ragione naturale, per Tommaso, può giungere sì (è la filosofia) alle cose divine – per dirla con Aristotele – ma non a Dio stesso. Per giungere alla contemplazione piena ed autentica di Dio è necessaria la rivelazione. La felicità a cui conduce la filosofia, in altri termini, è relativa, parziale, e riguarda gli enti presenti nel mondo (è proprio perché Aristotele analizza e indaga gli enti, ed esclusivamente essi, che la Metafisica non può giungere alla contemplazione di Dio. Universale perché prima è dunque la teologia, non la metafisica). La felicità di cui parla invece Tommaso, e a cui l’uomo è destinato – è ciò che lo distingue dalle altre creature –, è invece infinita. In quanto tale, questa scienza ha la priorità e il comando su tutte le altre.

In primo luogo, però, la teologia è la scienza che Dio ha di sé e, in modo solo subordinato e dipendente, attraverso la rivelazione, la teologia è la conoscenza che noi possiamo avere, già in questa vita, delle realtà divine.

Dopo aver discusso della questione sull’analogia, che tornerà più volte nel pensiero di Tommaso senza mai, però, trovare una sua compiuta sistematicità, l’Aquinate si occupa di un problema che segnerà, fino alla fine dei suoi giorni, l’intero impianto teologico: Dio e l’essere.

Nella terza distinzione delle Sentenze, Pietro Lombardo menziona Rm 1,20, laddove Paolo dice: «le perfezioni invisibili di Dio, ovvero la sua potenza e divinità, vengono contemplate e comprese dalla creazione del mondo attraverso le opere da lui compiute». Questo passo, così celebre, serve al teologo per introdurre le quattro ragioni per le quali gli uomini hanno conosciuto, o avrebbero potuto conoscere, il Creatore: a) l’impossibilità che una qualsivoglia creatura possa essere l’artefice di tutto il creato, b) la mutabilità di tutti i corpi, che rimanda all’immutabile causa prima, c) il fatto che, se lo spirito è superiore al corpo, si dovrà ammettere l’esistenza di un essere superiore che crea spiriti e corpi e, infine, d) la necessità di riconoscere una bellezza prima rispetto a tutte le bellezze particolari. Rispetto a queste quattro ragioni, Tommaso riprende le prime due e condensa in una le ultime due, così definendole:

 

  1. Causalità.
  2. Rimozione.
  3. Eminenza.

 

La riorganizzazione dell’Aquinate si ispira alle tre vie dello Pseudo-Dionigi. Si passa così al punto successivo, riguardante la conoscibilità di Dio. Tommaso afferma fin da subito che di Dio è possibile conoscere (e ammetterne) l’esistenza ma non l’essenza. Riguardo a quest’ultima, e riguardo a ciò che, solo più in là, specie con Gilson, verrà a definirsi come questione ontoteologica (Gilson parla, a tale proposito, di Metafisica dell’Esodo), Tommaso, riprendendo Esodo 3,14, afferma – contrariamente a quanto vorrebbe certa neoscolastica novecentesca, così perlomeno secondo Porro[1] – una teologia di tipo negativo; Dio abita nell’oscurità (caligo). In Dio l’essere coincide con la quiddità (ipsum esse suum est sua quidditas). Ma questo dato, anziché aprire all’uomo la conoscenza dell’essenza divina, la chiude immediatamente. Dio non è una cosa, ma è semplicemente. “Colui che è” non è un’affermazione, ma una tesi di teologia negativa. Sappiamo soltanto che Dio è, ma non cosa sia l’è del suo essere. Nel nostro intelletto rimane il fatto che egli è, nulla di più: et tunc remanet tantum in intellectu nostro, quia est, et nihil amplius. Dio è l’essere di tutte le cose non in senso essenziale, ma causale.

Riguardo, infine, la conoscenza di Dio in sé e per noi, è opportuno aggiungere che, per Tommaso, Dio è trasparente a se stesso, coincidendo il suo intelletto alla sua essenza (ipse est per se intellectus). In rapporto a noi, Dio può essere considerato in due modi: a) secondo la sua somiglianza o partecipazione, o b) secondo la sua realtà individuale. Questo secondo caso è quello che crea maggiori problemi. Non a caso Tommaso è dubbioso sull’argomento anselmiano presente nel Proslogion, dove è detto che Dio esiste perché egli è ciò di cui non si può pensare nulla di più grande. Connettendosi ad un’idea già di Gaunilone, Tommaso ribadisce che l’argomento anselmiano è pleonastico. Chi conosce Dio sa che la sua esistenza non è in discussione. La necessità assoluta dell’argomento anselmiano è da Tommaso derubricata a necessità ipotetica o condizionale: a condizione che esista qualcosa di cui non si può pensare nulla di più grande, non potrò pensare Dio come non esistente. Da qui Tommaso parte, in effetti, per indagare la distinzione fondamentale – a livello di conoscibilità da parte dell’uomo – tra essenza ed esistenza di Dio.

Il problema della conoscibilità dell’essenza teologica è strettamente connesso allo statuto epistemologico della teologia. Aristotele, definendo negli Analitici secondi i caratteri fondamentali che distinguono le scienze superiori (come la geometria) dalle scienze inferiori (la prospettiva, che si serve, ad esempio, della linea precedentemente definita grazie alla geometria), aveva messo in questione lo statuto scientifico della teologia. Grazie alla stessa argomentazione aristotelica, grazie cioè al principio di subalternazione, Tommaso può affermare che la nostra scienza teologica, quella che muove dai principî della fede, è subalternata alla scienza teologica vera e propria, quella che Dio stesso ha di sé. La teologia è dunque quella scienza che muove dai principî creduti per fede (mostrati con certezza nella scienza divina, quella superiore) per difendere questi stessi principî.

Il Commento alle Sentenze è rimasto per molto tempo il testo fondamentale sul pensiero di Tommaso. Come afferma infatti Chenu, «di fatto – e l’osservazione è importante per la storia del tomismo – il commento delle Sentenze, per due secoli, fu l’unico punto di riferimento per l’interpretazione di san Tommaso, poiché l’insegnante, vincolato al testo del Lombardo dai regolamenti universitari, si riportava naturalmente alle Sentenze, limitandosi a consultare la Somma in caso di necessità»[2].


NOTE

[1] P. Porro, Tommaso d’Aquino, p. 71.

[2] M.-D. Chenu, Introduzione allo studio di S. Tommaso d’Aquino, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1953, p. 236 (ed. or. Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, Vrin, Paris 1950), cit. da P. Porro, Tommaso d’Aquino, p. 72.


BIBLIOGRAFIA

P. Porro, Tommaso d’Aquino. Un profilo storico-filosofico, ed. Carocci, Roma 2012.

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