Filosofia, Teologia

Giovanni Scoto Eriugena

A Giovanni Scoto Eriugena (810-877 circa) Gilson dedica un corposo capitolo della sua opera. Questa figura, tema di dibattiti serrati non solo tra gli studiosi moderni ma anche tra quelli a lui contemporanei, nasce in Irlanda e giunge in Francia tra l’840 e l’847. Vive, qui, alla corte di Carlo il Calvo. La sua dottrina, condannata dai concili di Valenza e di Langres nell’855 e nell’859, merita d’essere approfondita per la sua stessa interna problematicità. Chi vuole difenderlo si trova costretto ad ammetterne il velato panteismo, chi vuole accusarlo di panteismo si rende conto, ben presto, ch’egli ha poco a che fare col panteista. Quali sono le ragioni di una tale difficoltà? Gilson risponde che Giovanni, «scopritore occidentale dell’immenso mondo della teologia greca, [è] sommerso da troppa ricchezza imprevista per avere il tempo di scegliere, [è] abbagliato da troppe idee nuove per essere capace di una critica»[1]. Questo grande pensatore, d’altronde, «preteso razionalista», «fonda interamente la sua filosofia su di una base scritturale»[2], seguendo l’esempio di Dionigi e Agostino. Come quest’ultimo, tutto il suo pensiero, racchiuso nel De divisione naturae, poggia sulla formula Credo ut intelligas et intelligo ut credas.

 

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Étienne Gilson (1884-1978)

La fede, nell’opera di questo autore, ha un ruolo fondamentale. «Fondamentale» perché sta «a fondamento» dell’intero suo pensiero. Ma, appunto, se la fede ne è il fondamento, non è di certo la conclusione di questo pensare. Piuttosto, dalla fede parte l’intera filosofia di Eriugena. Per esprimersi con le parole del Gilson, «bisogna concepire la sua opera come una esegesi filosofica della sacra Scrittura»[3].

 

Ora, il metodo sul quale si regge l’intero impianto della sua fisica (o fisiologia, per non essere troppo anacronistici) è quello della divisione e dell’analisi. Curiosità intrigante: per spiegare la natura delle cose, egli si serve di due meccanismi logici. Ma per Eriugena essi sono tutt’altro che pura logica, costituendo i fondamenti stessi del reale.

 

La divisione del mondo “naturale” è data, in Eriugena, dal rapporto tra l’essere e il non-essere: 1. la natura che crea e non è creata (Dio), 2. la natura che crea ed è creata (le sostanze soprasensibili, le idee, gli angeli), 3. la natura che non è creata e non crea (Dio in riposo), 4. la natura che non crea ed è creata (il mondo sensibile, di cui l’uomo costituisce, per così dire, una splendida eccezione). La divisione non è informe, e l’accusa di panteismo cade nel momento in cui lo stesso Eriugena, consapevole di tale dietrologia, esclama che «Dio è uno» (De div. nat. iii 10). La teologia che vuole esprimere Eriugena, traduttore di Dionigi, è di tipo negativo, ma sulla scia dello stesso “Areopagita”. Dopo aver affermato che Dio è essere, e vedendo che lo stesso essere non definisce l’essenza di Dio, Eriugena è costretto ad affermare che Dio è non-essere. Anche questo però è contraddittorio. Ecco allora che Dio verrà definito come al di là dell’essere e del non-essere, cioè iper-essenziale.

 

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Giovanni Scoto Eriugena (IX sec.)

 

Per quanto riguarda le idee, tema spinoso di fronte al quale Giovanni, nella storia, non avrà mai modo di giustificarsi completamente, esse vengono pensate come coeterne a Dio che le pensa nel Verbo, ma non coeterne a Dio assolutamente, perché è da Dio stesso che esse, appunto, vengono pensate. La loro natura è ambigua, ma un’interpretazione plausibile potrebbe essere quella di spostare l’accento sul significato di eternità. Essa, piuttosto che essere intesa come sempiterna, andrebbe intesa come eterna rispetto al tempo, di cui è eternità. Dio è però al di là del tempo, dunque, in questo senso, al di là dell’eternità[4]. In De divisione naturae III 21, Eriugena scrive:

«Noi crediamo assolutamente che il Figlio è interamente coeterno al Padre; quanto alle cose che il Padre fa nel Figlio, noi le diciamo coeterne al Figlio, ma non interamente coeterne».

Il Dio pensato da Eriugena è teofanico, alla maniera di Gregorio di Nazianzo e Massimo il Confessore. Questo Dio si rivela due volte, nella Rivelazione in senso stretto e nella rivelazione in senso ampio, quella che è visibile agli uomini attraverso lo splendore e la perfezione della natura, di cui pure parla l’Apostolo. A differenza di Paolo, tuttavia, Eriugena amplia il concetto di caduta: l’uomo, cadendo nel peccato, trascinava con sé l’intero mondo dei corpi. Per grazia di Dio, tuttavia, l’esito del viaggio ci fa ancora sperare. Proprio come per Berkeley, altro irlandese, la natura è il linguaggio con cui il suo autore ci parla. Teofanicamente parlando, pars Dei sumus. Per esprimersi con le parole del Gilson, «come, in un viaggio, il punto d’arrivo dell’andata è il punto di partenza del ritorno, la morte dell’uomo è la prima tappa del suo ritorno verso Dio»[5]. La seconda tappa è quella della resurrezione dei corpi, cui segue la reintegrazione dell’anima col corpo da cui si era separato. Ecco che torna la dottrina della divisione e dell’analisi cui si accennava all’inizio. La beatitudine eterna è descritta da Giovanni come una sorta d’illuminazione noetica progressiva. Nessuno vedrà il volto di Dio perché anche i beati saranno accecati dalla sua luce. Qui c’è Dionigi, ma anche Agostino. Si chiede allora Gilson, se questa teologia escatologica s’adatta perfettamente agli eletti, cosa dire dei dannati? Il castigo materiale, risponde Giovanni riprendendo Origene, è un residuo pagano di cui bisogna disfarsi, dissolvendosi la materia dell’universo nei suoi elementi intelligibili. È vero che un’altra opera, il De praedestinatione (XIX), sembrerebbe parlare contro questa tesi, ma ammettere l’eternità del castigo significherebbe ammettere, di conseguenza, la vittoria del male sul bene. Giovanni non vuole parlare contro premi e castighi, ma a favore del trionfo (finale) del bene sul male.

 

Il giudizio finale del Gilson sull’opera e la figura di Giovanni Scoto non è privo di polemica: «è come se Eriugena avesse fatto la scommessa di sostenere tutte le proposizioni emesse dai Dottori della chiesa quando essi non parlavano come Dottori della chiesa». È pur vero, tuttavia, che «i suoi scritti vivranno d’una vita sotterranea», rimanendo per il Medioevo occidentale «una tentazione permanente». È in questa tentazione, allora, che si deve scorgere la grandezza di pensiero di questo autore del IX secolo.


 

NOTE

 

[1] É. Gilson, La philosophie au moyen âge, Payot, Paris 1952; trad. it. Maria Assunta del Torre, La filosofia nel medioevo, BUR, Milano 20143, p. 253.

[2] É. Gilson, La filosofia nel medioevo, p. 230.

[3] É. Gilson, La filosofia nel medioevo, p. 231.

[4] Questa è, però, una mia interpretazione.

[5] É. Gilson, La filosofia nel medioevo, p. 250.

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