Filosofia, Teologia

L’oblio dell’essenza cattolica

In un interessante articolo apparso di recente su Aeon, Timothy Carroll, antropologo britannico, si interroga sulla fortuna storica che i doni dei Re Magi (oro, incenso e mirra) hanno avuto nella tradizione cristiana. La tesi che guida lo studio di Carroll è come, rispetto alla preponderanza che l’elemento fisico del rito ha rivestito nella storia della chiesa, importanza ancora manifesta in alcune confessioni (specie ad oriente), gran parte della cristianità “ufficiale” ne abbia ridotto (è il cattolicesimo?) o addirittura rinnegato (è il protestantesimo) la portata.

 

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Per approfondire, si veda lo studio di T. Carroll, Orthodox Christian Material Culture (2018)

 

La lotta contro le immagini sacre – l’iconoclastia –, prima ribellione ufficiale al culto della materia sacra, cominciò con le disposizioni prese nel 726 dall’imperatore di Bisanzio Leone III Isaurico, per ragioni più politiche che religiose. Resa questione «teologica» dal pensiero di Martin Lutero (XV sec.), dopo che Tommaso d’Aquino aveva ricondotto la pienezza della vita cristiana al sostrato di corpo e spirito (grazie ad una teologia influenzata da Aristotele), quella della relazione tra forma e materia, simbolo e sacramento, fede e ragione, divenne il fulcro del pensare e del vivere cristiani. Con Paolo VI e il Concilio Vaticano II, a metà degli anni Sessanta, si assiste però ad un inquietante contro-direzione della Chiesa di Roma, assai protestante e molto poco cattolica, verso lo sfaldarsi della relazione in direzione di un dualismo che alla vita concreta preferisce lo spiritualismo, che alle opere della fede preferisce la pura fede, al papa la comunità e, come se non bastasse, alla custodia della traditio (alla teologia) la sola parola di Dio, sempre più vuota, proprio per ciò, di presente valore.

 

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Il rilievo quattrocentesco del Duomo di Utrecht, mutilato durante l’Iconoclastia

Poiché il campo sul quale questa problematica si estende è troppo vasto sia per le nostre forze (e conoscenze) sia per l’obiettivo di questo articolo, sarà bene fermarsi alla questione fondamentale che ne precede l’orizzonte: qual è l’essenza della religione cristiana? Per rispondere a questa domanda, ci serviremo dell’aiuto di un testo del teologo Romano Guardini, L’essenza del cristianesimo (Das Wesen des Christentums, tradotto da S. Zucal per Morcelliana, Brescia 2008, in Filosofia della religione. Esperienza religiosa e fede; di qui in avanti FR). Dopo aver risposto, seppur sinteticamente, alla prima questione, se ne presenterà immediatamente un’altra, di più ristretta portata: che direzione ha preso, rispetto all’essenza originaria del cristianesimo, la chiesa post-conciliare?

 

Nell’articolo apparso su Aeon, Timothy Carroll osserva in esergo che

«if Christmas is a story about the ‘Emmanuel’ (literally, ‘God with us’) being born in human, bodily form, then the physicality of the gifts – and their relation to our human body – is of great importance».

Se il cristianesimo è la religione che trae il suo nome e la sua essenza dalla figura storica e salvifica di Gesù di Nazareth, allora è in questa stessa figura che sempre la religione cristiana deve rivolgere il proprio sguardo e il proprio cuore.

 

L’apertura del saggio di Guardini va in questa stessa direzione: «Il problema relativo alla “essenza del cristianesimo” è stato risolto in diverse maniere. Si è detto che […] l’amore del prossimo diviene il valore decisivo [è l’idea di Ludwig Feuerbach], che […] Dio si manifesta come il Padre e il singolo sta dinanzi a lui in un rapporto di pura immediatezza [è la posizione di Adolf von Harnack]; […] fino ai tentativi di dimostrare il cristianesimo come la religione perfetta, […] conforme alla ragione [è il moralismo cristiano di Immanuel Kant]. Queste risposte sono tutte errate» (FR, p. 129, parentesi quadre nostre).

 

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Adolf von Harnack (1851-1930), teologo e storico delle religioni tedesco

Secondo Guardini, queste risposte mancano il bersaglio dell’essenza cristiana almeno sotto due aspetti: esse 1) limitano la libertà cristiana riducendone ricchezza e complessità ad un solo elemento; esse, con questo, 2) riducono il loro “oggetto” «ad un concetto generale», ad «un’astratta definizione» (Ibid.). È proprio quello che sta accadendo alla Chiesa di Roma dal Concilio Vaticano II (risalente alla metà degli anni Sessanta del secolo scorso) ad oggi. L’attenzione verso l’aspetto morale, raziocinante (e non razionale, si badi bene), comunicante (e non comunitario o, meglio, cattolico, cioè universale), ha lentamente sfiorito quel gusto del sacro e quell’umile magnificenza che nei secoli ha costruito la traditio cristiana.

 

Che il processo si stia accelerando sotto papa Francesco è un fatto evidente. Ma che le colpe di un tale processo siano da attribuire al solo pontefice è una lettura superficiale, ed errata, della realtà. Il riavvicinamento cattolico al mondo protestante, sotto la forma di un intrigante e, per certi versi, stimolante dialogo, sta pericolosamente prendendo la piega, resa palese due anni fa in occasione del Cinquecentenario dell’affissione delle celebri tesi luterane, di una fusione con quel “mondo”. Guardini può aiutarci a capire meglio quale sia la posta in gioco non perché avverso a questo dialogo, ma perché cosciente del fatto che anche il più geniale degli autori protestanti (Kierkegaard) manca in ciò di cui manca ogni pensiero non-cattolico: stabilire l’aut-aut, negando l’et-et essenziale (nella figura del Cristo, vero uomo e vero Dio) della religione cristiana.

 

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Soren Kierkegaard (1813-1855), filosofo e teologo danese

 

L’oggetto del cristianesimo è la persona di Cristo: «Cristo in persona è il momento decisivo della salvezza», afferma Guardini. Questa salvezza, contrariamente a quanto certa post-conciliare scuola vorrebbe darci a credere, non è soltanto “amare il prossimo”, un incosciente «fare i buoni». La salvezza passa per il mondo, e il mondo è in guerra: «Non sono venuto a portare la pace, ma la spada» (Mt 10,34). Il fatto davvero straordinario, però, è che il cristianesimo, pur non essendo solo “morale”, “ratio”, “amore fraterno”, è anche tutte queste cose insieme. Lo è, ma solo ed esclusivamente a partire dalla figura del Cristo, esclusiva essenza del cristianesimo. Ora, il Cristo è vissuto nella figura storica di Gesù. Ecco in che senso il cristianesimo, che è religione, è religione nella e della vita, cioè «interna» al mondo e alla vita. Ciò significa, contro Nietzsche, che la religione cristiana è, più di ogni altra, religione della vita; non perché vitalistica ma
perché vitale. Il vitalismo esalta la vita per il suo valore puramente spirituale (energetico), il vitale esalta la materia e il sacro in essa presente. Cosa è stato il divino per i cristiani? Materia (uomo) sacra (Dio).

 

La straordinaria cultura di Romano Guardini lo costringe, nello scritto citato, ad un confronto con un altro “grande” nella storia delle religioni, il Buddha. Dopo averne rapidamente delineato i contorni e il messaggio “salvifico”, Guardini arriva alla conclusione inevitabile: il messaggio (spirito) di Buddha è più importante della sua persona (materia): «L’importanza religiosa del Buddha è quindi straordinaria; ma in ultima analisi egli dice soltanto ciò che fondamentalmente ognuno potrebbe dire. […] La persona stessa del Buddha non è parte essenziale di quel ch’è propriamente religioso; essa si estingue. È quindi logico presentare la fede nella personalità del Buddha come la forma più pericolosa dell’illusione» (FR, p. 136). Che nello sbadiglio post-moderno (per parafrasare un anticristo come Baudelaire) sia proprio la religione dell’illusione, il buddhismo, ad ottenere sempre maggiori consensi – presto pronti, tuttavia, a svanire nel nulla – non è casuale.

 

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Charles Baudelaire (1821-1867), poeta francese

Contro una deriva di tipo “antropomorfico”, tuttavia, si scaglia il saggio guardiniano successivo a L’essenza del cristianesimo, Il movimento di Dio (Die Bewegung Gottes, apparso sempre presso l’editore Morcelliana nell’edizione da noi citata). Dio, scrive Guardini, «potrebbe essere pensato “esistente” nel modo in cui, per esempio, fa l’illuminista quando pensa alla ragione universale» (FR, p. 191). È anche il Dio degli scienziati, o del “luogo comune”, quando afferma che «si crede in Dio, ma non nella chiesa», o che «si crede in Dio, ma non nel Dio personale». Il lento processo di secolarizzazione è entrato a far parte della stessa realtà dei credenti cristiani, intontiti da un’immagine di Dio che non è più autentica.

 

Citando Guardini, tuttavia, «noi abbiamo il compito di pensare il cristianesimo» (FR, p. 189). Il «pensare» cristiano, però, non si può ridurre ad un semplice «aleggiare» spirituale, ad un «credo» sterile, che finisce per dimenticare ciò in cui credeva di credere, che vive la messa come fosse una recita, che propone sacerdoti imbarazzanti, dediti più alle omelie politiche o cabarettistiche che all’annuncio serio, e pensato, del messaggio cristiano. Non può ridursi ai canti con la chitarra, alla preghiera sporadica. Non può ridursi a mera parola come è, da secoli, per i protestanti. «Presa di per sé, per così dire allo stato puro, la “parola” ha in sé qualcosa di spettrale» (FR, p. 203), dichiara Guardini. È forse dalla filosofia, come è spesso capitato nella storia del cristianesimo, che la chiesa deve essere risvegliata?

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Filosofia, Teologia

Ribrezzo della morte, fine della religione e noncuranza del sacro

La mia generazione vive un dilemma di cui la teologia attuale non si è ancora resa conto: la morte. L’educazione cattolica che molti dei nostri genitori ha ricevuto, per quanto post-conciliare e, in quanto tale, già inserita sull’onda lunga di questo enorme problema, ci parla di un uomo che è vero uomo e vero Dio, Gesù di Nazareth. Ci parla della sua vita, dei suoi miracoli, delle sue gesta e delle sue parole. Infine, ci parla della sua morte e della sua resurrezione. Ma anche qui lo fa in un modo tale che il dramma del Cristo sulla croce, il dramma di Maria ai piedi della stessa, le lacrime degli apostoli per la perdita del loro amico, tutto ciò che insomma c’è di più tremendo e vicino all’abisso esistenziale ci viene come risparmiato. Continua a leggere
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Filosofia, Teologia

L’uomo come possibilità. La fede come impossibile possibilità

L’uomo1 è ogni volta possibilità. Dal momento in cui nasce, l’esistere «viene» al mondo, ed è questo il paradosso che lo costringe all’angoscia: che egli da «che è» si trova nel mondo, «Ci è», ma «essendo al mondo» nella forma rinviante della pura e mera possibilità, questo suo esistere non si dà propriamente «mai». Nascendo, l’uomo «viene» al mondo, entrandovi senza mai poterne catturare la totalità dei rimandi2. «Vivendo-Ci» egli, mentre «è», si proietta come possibilità che ha da essere. Cos’è che l’uomo «ha da essere»? Egli non lo sa, ed è per questo che il suo esistere è sempre possibile, mai reale3. Continua a leggere

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Filosofia

Il mistero della morte dell’Esserci

Sarebbe interessante e senz’altro produttivo poter leggere l’intera opera Essere e Tempo alla luce del paragrafo 47, ma né il tempo né le conoscenze ci consentono (per ora) di affrontare un simile lavoro. L’indicazione1 della rilevanza filosofica di tale paragrafo da parte del prof. Bancalari, a tale proposito, è risultata essere un importante stimolo per la stesura di un nostro commento, seppur breve, riguardo ad una lettura “cristiana” del paragrafo stesso. L’interpretazione, che ci affrettiamo a definire come provvisoria e parziale, segue le seguenti linee guida: da un lato Heidegger afferma la possibilità di una ricerca sulla totalità dell’essere dell’Esserci attraverso la morte degli altri; da un altro, tuttavia, l’autore si rende conto di come una tale ricerca, anziché avvicinarci all’essenza della totalità dell’essere dell’Esserci ci allontani piuttosto da essa. Ora, qual è la tesi che ci proponiamo di portare avanti? Secondo la nostra lettura, Heidegger pone l’essere dell’Esserci di fronte alla morte come perduto nel nulla – sia a livello fenomenologico sia, ad un livello più quotidiano, su di un piano esistentivo (la morte ci pone innanzi l’abisso dell’esistenza). Continua a leggere

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Teologia

L’aut-aut della teologia luterana

Quando Lutero scrive il De servo arbitrio sono passati quattro anni dalla Dieta di Worms (1521), termine ultimo e definitivo del rapporto tra il teologo di Eisleben e la Chiesa Cattolica. La rottura è diventata insanabile. Per la complessità delle vicende storiche, politiche e religiose, questo testo (questa nostra recensione) si limiterà all’analisi teologica dello scritto luterano in sé e per sé, cercando di delinearne la divergenza di pensiero rispetto a quello erasmiano (dunque cattolico)1. Continua a leggere

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Filosofia, Teologia

Muoversi da credenti nell’ambiente filosofico moderno

La domanda che più spesso mi viene posta da chi non frequenta l’ambiente filosofico come disciplina a sé stante (come studio Universitario, nella fattispecie) è la seguente: “Cristiano e filosofo: bizzarro. Ma come fai?”. E la domanda è, in tempi moderni, quanto mai azzeccata. In effetti, entrando in Città Universitaria, come nella sede di Villa Mirafiori (a Roma), ci si sente quasi padri della Chiesa, o martiri, confrontandosi con le vedute della maggior parte dei “filosofi” (o meglio, studiosi di filosofia). Questo impatto e questa tacita guerra quotidiana mi ha rinforzato non solo da un punto di vista “scientifico”, di ricerca personale e di serietà negli studi, ma anche da un punto di vista (questo fatto già più consequenziale) di fede. Il mio essere credente, in breve, è visto come qualcosa di contraddittorio, e poco conciliante, con la professione che (mi auguro) svolgerò fino al termine della mia vita, quella del filosofo.

Sant’Agostino (354-430), era un convinto sostenitore dell’accordo tra fede e ragione, tra filosofia e religione.

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Filosofia, Teologia

Essere davvero in Dio: Meister Eckhart

Se ora uno mi chiedesse cosa dunque è un uomo povero che niente vuole, risponderei così: finché l’uomo ha questo in sé, che è suo volere voler compiere la dolcissima volontà di Dio, un tale uomo non ha la povertà di cui vogliamo parlare; infatti egli ha ancora un volere, con cui vuol soddisfare la volontà di Dio, e questa non è la vera povertà. Se l’uomo deve avere vera povertà, deve essere così vuoto della propria volontà creata come lo era quando non esisteva. Perciò io vi dico nella verità eterna: finché avete la volontà di compiere il volere di Dio, e avete il desiderio dell’eternità e di Dio, voi non siete davvero poveri. Infatti è un vero povero soltanto colui che niente vuole e niente desidera. Quando ero nella mia causa prima, non avevo alcun Dio, e là ero causa di me stesso. Nulla volevo, nulla desideravo, perché ero un puro essere, che conosceva se stesso nella gioia della verità. Continua a leggere

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